DEFINICION DEL ACTO HUMANO

   Los actos humanos son aquellos que proceden de la voluntad deliberada del hombre; es decir, los que realiza con conocimiento y libre voluntad (cfr. S.Th., I-II, q.1, a.1,c.) En ellos interviene primero el entendimiento, porque no se puede querer o desear lo que no se conoce: con el entendimiento el hombre advierte el objeto y delibera si puede y debe tender a él, o no. Una vez conocido el objeto, la voluntad se inclina hacia ‚l porque lo desea, o se aparta de él, rechazándolo.

   Sólo en este caso cuando intervienen entendimiento y voluntad el hombre es dueño de sus actos, y por tanto, plenamente responsable de ellos. Y sólo en los actos humanos puede darse valoración moral.

   No todos los actos que realiza el hombre son propiamente humanos, ya que como hemos señalado antes, pueden ser también:

1) meramente naturales: los que proceden de las potencias vegetativas y sensitivas, sobre las que el hombre no tiene control voluntario alguno, y son comunes con los animales: p. ej., la nutrición, circulación de la sangre, respiración, la percepción visual o auditiva, el sentir dolor o placer, etc.;

2) actos del hombre: los que proceden del hombre, pero faltando ya la advertencia (locos, niños pequeños, distracción total), ya la voluntariedad (por coacción física, p. ej.), ya ambas (p. ej., en el que duerme).

 DIVISION DEL ACTO HUMANO

   Por su relación con la moralidad, el acto humano puede ser:

1) bueno o lícito, si est conforme con la ley moral (p. ej., el dar limosna);

2) malo o ilícito, si le es contrario (p. ej., mentir);

3) indiferente, cuando ni le es contrario ni conforme (p.ej., el caminar; cfr.2.6.1).

   Aunque ésta es la división más importante, interesa señalar también que, en razón de las facultades que lo perfeccionan, el acto puede ser:

a) interno: el realizado a través de las facultades internas del hombre, entendimiento, memoria, imaginación..., p. ej., el recuerdo de una acción pasada, o el deseo de algo futuro;

b) externo: cuando intervienen también los órganos y sentidos del cuerpo (p. ej., comer o leer).

 ELEMENTOS DEL ACTO HUMANO

LA ADVERTENCIA Y EL CONSENTIMIENTO

   Ya hemos dicho que el acto humano exige la intervención de las potencias racionales, inteligencia y voluntad, que determinan sus elementos constitutivos: la advertencia en la inteligencia y el consentimiento en la voluntad.

 LA ADVERTENCIA

   Por la advertencia el hombre percibe la acción que va a realizar, o que ya est realizando. Esta advertencia puede ser plena o semiplena, según se advierta la acción con toda perfección o sólo imperfectamente (p. ej., estando semi-dormido).

   Obviamente, todo acto humano requiere necesariamente de esa advertencia, de tal modo que un hombre que actúa a tal punto distraído que no advierte de ninguna manera lo que hace, no realizaría un acto humano.

   No basta, sin embargo, que el acto sea advertido para que pueda ser imputado moralmente: en este caso es necesaria, además, la advertencia de la relación que tiene el acto con la moralidad (p. ej., el que advierte que est comiendo carne, pero no se da cuenta que es vigilia, realiza un acto humano que, sin embargo, no es imputable moralmente).

   La advertencia, pues, ha de ser doble: advertencia del acto en sí y advertencia de la moralidad del acto.

 EL CONSENTIMIENTO

   Lleva al hombre a querer realizar ese acto previamente conocido, buscando con ello un fin. Como señala Santo Tomás (S. Th, I-II, q. 6, a. 1), acto voluntario o consentido es “el que procede de un principio intrínseco con conocimiento del fin”.

   Ese acto voluntario –consentido- puede ser perfecto o imperfecto -según se realice con pleno o semipleno consentimiento- y directo o indirecto. Por la importancia que tiene en la práctica, estudiaremos con más detenimiento lo que se entiende por acto voluntario indirecto y directo.

 EL ACTO VOLUNTARIO INDIRECTO

   El acto voluntario indirecto se da cuando al realizar una acción, además del efecto que se persigue de modo directo con ella, se sigue otro efecto adicional, que no se pretende sino sólo se tolera por venir unido al primero (p. ej., el militar que bombardea una ciudad enemiga, a sabiendas de que morirán muchos inocentes: quiere directamente destruir al enemigo -voluntario directo-, y tolera la muerte de inocentes -voluntario indirecto-).

   Es un acto, por tanto, del que se sigue un efecto bueno y otro malo, y por eso se le llama también voluntario de doble efecto.

   Es importante percatarse de que no es un acto hecho con doble fin (p. ej., robar al rico para darle al pobre), sino un acto del que se siguen dos efectos: doble efecto, no doble fin.

   "Robín Hood" o "Chucho el Roto" realizan acciones con doble fin: el fin inmediato es robar al rico: el fin mediato es darle ese dinero a los pobres. No es una acción de doble efecto, sino una acción con un fin propio y un fin ulterior.

   Hay casos en que es lícito realizar acciones en que, junto a un efecto bueno se seguirá otro malo. Para que sea lícito realizar una acción de la que se siguen dos efectos, bueno uno (voluntario directo) y malo el otro (voluntario indirecto), es necesario que se reúnan determinadas condiciones:

1o. Que la acción sea buena en sí misma, o al menos indiferente.

   Así, nunca es lícito realizar acciones malas (p. ej., mentir, jurar en falso, etc.), aunque con ellas se alcanzaran óptimos efectos, ya que el fin nunca justifica los medios, y por tanto no se puede hacer el mal para obtener un bien.

   Para saber si la acción es buena o indiferente habrá que atender, como se ver más adelante, a su objeto, fin y circunstancias.

2o. Que el efecto inmediato o primero que se produce sea el bueno, y el malo sea sólo su consecuencia necesaria.

   Es un principio que se deriva del anterior: es necesario que el buen efecto derive directamente de la acción, y no del efecto malo (p. ej., no sería lícito que por salvar la fama de una muchacha se procurara el aborto, pues el efecto primero es el aborto; no sería lícito matar a un inocente para después llegar hasta donde está el culpable, porque el efecto primero es la muerte del inocente).

3o. Que uno se proponga el fin bueno, es decir, el resultado del efecto bueno, y no el malo, que solamente se tolera.

   Si se intentara el fin malo, aunque fuera a través del bueno, la acción sería inmoral, por la perversidad de la intención. El fin malo sólo se tolera, por ser imposible separarlo del bueno, con disgusto o desagrado.

   Ni siquiera es lícito intentar los dos efectos, sino únicamente el bueno, permitiendo el malo solamente por su absoluta inseparabilidad del primero (p. ej., el empleado que amenazado de muerte da el dinero a los asaltantes, ha de tener como fin salvar su vida, y no que le roben al patrón). Aun teniendo los dos fines a la vez, el acto sería inmoral.

4o. Que haya un motivo proporcionado para permitir el efecto malo.

   Porque el efecto malo -aunque vaya junto con el bueno y se le permita sólo de modo indirecto- es siempre materialmente malo, y el pecado material -en el que no existe voluntariedad de pecar- no se puede permitir sin causa proporcionada.

   No sería lícito, por ejemplo, que para conseguir un pequeño arsenal de municiones del ejército enemigo haya que arrasar a todo un pueblo: el motivo no es proporcionado al efecto malo.

 OBSTACULOS AL ACTO HUMANO

   Se trata ahora de analizar algunos factores que afectan a los actos humanos, ya impidiendo el debido conocimiento de la acción, ya la libre elección de la voluntad; es decir, las causas que de alguna manera pueden modificar el acto humano en cuanto a su voluntariedad o a su advertencia y, por tanto, en relación con su moralidad.

   Algunas de esas causas afectan al elemento cognoscitivo del acto humano (la advertencia), y otras al elemento volitivo (el consentimiento).

   Estos obstáculos pueden incluso llegar a hacer que un “acto humano” pase a ser tan sólo “acto del hombre” (ver 2.1).

 OBSTACULO POR PARTE DEL CONOCIMIENTO:

   LA IGNORANCIA

A. Noción de ignorancia. Por ignorancia se entiende falta de conocimiento de una obligación.

   En Teología Moral suele definirse como la falta de la debida ciencia moral en un sujeto capaz; es decir, la ausencia de un conocimiento moral que se podría y debería tener. De este modo podemos distinguirla de:

la nesciencia, o falta de conocimientos no obligatorios (p. Ej., de la medicina en quienes no son médicos);

la inadvertencia, o falta de atención actual a una cosa que se conoce habitualmente;

el olvido, o privación –actual o habitual- de un conocimiento que se tuvo anteriormente.

el error, o juicio equivocado sobre la verdad de una cosa.

B. División de la ignorancia. La ignorancia puede ser vencible o invencible.

a) Ignorancia vencible: es aquella que se podría y debería superar, si se pudiera un esfuerzo razonable (p. Ej., consultando, estudiando, pensando, etc.). Se subdivide en:

simplemente vencible; si se puso algún esfuerzo para vencerla, pero insuficiente e incompleto.

crasa o supina; si no se hizo nada o casi nada por salir de ella y, por tanto, nace de un grave descuido en aprender las principales verdades de la fe y la moral, o los deberes propios del estado y oficio.

afectada; cuando no se quiere hacer nada para superarla con objeto de pecar con mayor libertad; es, pues, una ignorancia plenamente voluntaria.

b) Ignorancia invencible; es aquella que no puede ser superada por el sujeto que la padece, ya sea porque de ninguna manera la advierte(p. Ej., el aborígen que no advierte la ilicitud de la venganza), o bien porque ha intentado en vano de salir de ella (preguntando o estudiando).

   En ocasiones puede equipararse a la ignorancia invencible el olvido o la inadvertencia (p. Ej., el que come carne en el día de vigilia sin saberlo, de manera que no la comería si supiera).

   La ignorancia invencible se da sobre todo en gente ruda e incivil. En una persona con preparación humana y escolar, la ignorancia en materia de fe y moral es casi siempre vencible.

C. Principios morales sobre la ignorancia

1º. La ignorancia invencible quita toda responsabilidad ante Dios, ya que es

involuntaria y por tanto inculpable ante quien conoce el fondo de nuestros corazones (p. Ej., no peca el niño pequeño que sin saber hace una cosa mala). Es fácil entender este principio moral si se considera el adagio escolástico nihil volitum nisi praecognitum (“ nada es deseado si antes no es conocido” Ver Dz. 1292).

2o. La ignorancia vencible es siempre culpable, en mayor o menor grado según la negligencia en averiguar la verdad. Así, es mayor la responsabilidad de una mala acción realizada con ignorancia crasa, que con simplemente vencible. Consecuentemente, puede ser pecado mortal si nace de descuidos graves.

3o. La ignorancia afectada, lejos de disminuir la responsabilidad, la aumenta, por la mayor malicia que supone.

D. Deber de conocer la Ley Moral

   Como ya quedó señalado, la ignorancia puede a veces eximir de culpa y, en consecuencia, de responsabilidad moral. Sin embargo, es conveniente añadir que existe el deber de conocer la ley moral, para ir adecuando a ella nuestras acciones.

   Ese conocimiento no debe limitarse a una determinada‚ poca de la vida la niñez o la juventud, sino que ha de desarrollarse a lo largo de toda la existencia humana, haciendo una especial referencia al trabajo que cada uno desarrolla en la sociedad. De aquí se deriva el concepto de moral profesional, como una aplicación de los principios morales generales a las circunstancias concretas de un ambiente determinado. Por lo tanto, el deber de salir de la ignorancia adquiere especial obligatoriedad en todo lo que se refiere al campo profesional y a los deberes de estado de cada persona.

 OBSTACULOS POR PARTE DE LA VOLUNTAD

   Los obstáculos que dificultan la libre elección de la voluntad son: el miedo, las pasiones, la violencia y los hábitos.

A. El miedo. Es una vacilación del ánimo ante un mal presente o futuro que nos amenaza, y que influye en la voluntad del que actúa.

   En general, el miedo -aunque sea grande- no destruye el acto voluntario, a menos que su intensidad haga perder el uso de razón.

   El miedo no es razón suficiente para cometer un acto malo, aunque el motivo sea considerable: salvar la propia vida, o la fama, etc. Sería ilícito, por ejemplo, renegar de la fe por miedo al castigo o a la muerte, o emplear medios anticonceptivos por temor a consecuencias graves en la salud ante un nuevo embarazo, etc.

   Por el contrario, si a pesar del miedo el sujeto realiza la acción buena, es mayor el valor moral de esa acción.

   A lo largo de la historia de la Iglesia se han dado incontables casos de personas con un natural m s bien tímido y poco audaz que han superado el miedo para cumplir la voluntad de Dios. Es el caso, por ejemplo, de José de Arimatea que, siendo discípulo oculto de Cristo “por temor a los judíos” (Jn. 19, 38), sabe vencerse y dar la cara cuando otros huyen: reclama “audacter”, audazmente (Mc. 15, 43) de Pilato el cuerpo muerto del Señor.

   A veces, sin embargo, el miedo puede excusar del cumplimiento de leyes positivas (es decir, de leyes puramente eclesiásticas) que mandan practicar un acto bueno, si causan gran incomodidad, porque en estos casos se sobreentiende que el legislador no tiene intención de obligar. Sería el caso, p. ej., de la esposa que para evitar un grave conflicto familiar deja de ayunar o de ir a Misa. Es una aplicación del principio que dice que las leyes positivas no obligan con grave incomodidad.

   Nótese que se trata sólo de leyes positivas o meramente eclesiásticas. El cumplimiento de la ley divina -p.ej., amar a Dios sobre todas las cosas- obliga siempre, aun a costa de la propia vida (p. ej., los santos martirizados por negarse a incensar a los ídolos).

B. Las pasiones. Designan las emociones o impulsos de la sensibilidad que inclinan a obrar o no obrar. Son componentes naturales del psiquismo humano, constituyen el lugar de paso entre la vida sensible y la vida del espíritu.

   Ejemplos de pasiones son el amor y el odio, el deseo y el temos, la alegría, la tristeza y la ira.

   Las pasiones son en sí mismas indiferentes, pero se convierten en buenas o malas según el objeto al que tiendan. Por eso, deben ser dirigidas por la razón y regidas por la voluntad, para que no conduzcan al mal.

   P. ej., la ira es santa si lleva a defender los bienes de Dios (es la ira de Jesucristo cuando expulsa a los vendedores del templo: cfr. Mc. 11, 15-19); el odio agrada a Dios si es odio al pecado; el placer es bueno si est regido por la recta razón. Si los objetos a que tienden las pasiones son malos, nos apartan del fin último: odio al prójimo, ira por motivos egoístas, placer desordenado, etc.

   Si las pasiones se producen antes de que se realice la acción e influyen en ella, disminuyen la libertad por el ofuscamiento que suponen para la razón; incluso en arrebatos muy violentos, pueden llegar a destruir esa libertad (p. ej., el padre que llevado por la ira golpea mortalmente a su hijo pequeño).

   Si se producen como consecuencia de la acción y son directamente provocadas, aumentan la voluntariedad (p. ej., el que recuerda las ofensas recibidas para aumentar la ira y el deseo de venganza).

   Cuando surge un movimiento pasional que nos inclina al mal, la voluntad puede actuar de dos formas:

negativamente, no aceptándolo ni rechazándolo;

positivamente, aceptándolo o rechazándolo con un acto formal.

   Para luchar eficazmente contra las pasiones desordenadas no basta una resistencia negativa, puesto que supone quedar expuesto al peligro de consentir en ellas. Es necesario rechazarlas formalmente llevando el ánimo a otra cosa: es el medio más fácil y seguro, sobre todo para combatir los movimientos de sensualidad y de ira.

   El naturalismo es la falsa doctrina que invita a no poner ninguna traba a las pasiones humanas, bajo pretextos pseudo-psicológicos (dar origen a traumas, p. ej.). Cae en el error base de olvidar que el hombre tiene, como consecuencia del pecado original, las pasiones desordenadas y proclives al pecado. La recta razón, como potencia superior, iluminada y fortalecida por la gracia, ha de someter y regir esos movimientos en el hombre.

C. La violencia. Es el impulso de un factor exterior que nos lleva a actuar en contra de nuestra voluntad.

   Ese factor exterior puede ser físico (golpes, etc.) o moral (promesas, halagos, ruegos insistentes e inoportunos, etc.), que da lugar a la violencia física o moral.

   La violencia física absoluta -que se da cuando la persona violentada ha opuesto toda la resistencia posible, sin poder vencerla- destruye la voluntariedad, con tal de que se resista interiormente para no consentir el mal.

   La violencia moral nunca destruye la voluntariedad pues bajo ella el hombre permanece en todo momento dueño de su libertad.

   La violencia física relativa disminuye la voluntariedad, en proporción a la resistencia que se opuso.

D. Los hábitos. Muy relacionados con el consentimiento están los hábitos o costumbres contraídas por la repetición de actos, y que se definen como firme y constante tendencia a actuar de una determinada forma. Esos hábitos pueden ser buenos y en ese caso los llamamos virtudes o malos: estos últimos constituyen los vicios.

   El hábito de pecar -un vicio arraigado- disminuye la responsabilidad si hay esfuerzo por combatirlo, pero no de otra manera, ya que quien no lucha por desarraigar un hábito malo contraído voluntariamente se hace responsable no sólo de los actos que comete con advertencia, sino también de los inadvertidos: cuando no se combate la causa, al querer la causa se quiere el efecto.

   Por el contrario, quien lucha contra sus vicios es responsable de los pecados que comete con advertencia, pero no de los que comete inadvertidamente, porque ya no hay voluntario en causa.

 LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

   El acto humano no es una estructura simple, sino integrada por elementos diversos. ¿En cuáles de ellos estriba la moralidad de la acción? La pregunta anterior, clave para el estudio de la ciencia moral, se responde diciendo que, en el juicio sobre la bondad o maldad de un acto, es preciso considerar:

a) el objeto del acto en sí mismo,

b) las circunstancias que lo rodean, y

c) la finalidad que el sujeto se propone con ese acto.

   Para dictaminar la moralidad de cualquier acción, hay que reflexionar antes sobre estos tres aspectos.

 EL OBJETO

   El objeto constituye el dato fundamental: es la acción misma del sujeto, pero tomada bajo su consideración moral.

   Nótese que el objeto no es el acto sin más, sino que es el acto de acuerdo a su calificativo moral. Un mismo acto físico puede tener objetos muy diversos, como se aprecia en los ejemplos siguientes:

ACTO OBJETOS DIVERSOS

matar asesinato
defensa propia
aborto
pena de muerte
hablar mentir
rezar
insultar
adular
bendecir
difamar
jurar
blasfemar

   La moralidad de un acto depende principalmente del objeto: si el objeto es malo, el acto ser necesariamente malo; si el objeto es bueno, el acto ser bueno si lo son las circunstancias y la finalidad.

   Por ejemplo, nunca es lícito blasfemar, perjurar, calumniar, etc., por más que las circunstancias o la finalidad sean muy buenas.

   Si el objeto del acto no tiene en sí mismo moralidad alguna (p. ej., pasear), la recibe de la finalidad que se intente (p. ej., para descansar y conservar la salud), o de las circunstancias que lo acompañan (p. ej., con una mala compañía).

   La Teología Moral enseña que, aun cuando pueden darse objetos morales indiferentes en sí mismos ni buenos ni malos, sin embargo, en la práctica no existen acciones indiferentes (su calificativo moral procede en este caso del fin o de las circunstancias). De ahí que en concreto toda acción o es buena o es mala.

 LAS CIRCUNSTANCIAS

A. Noción

   Las circunstancias (circum-stare = hallarse alrededor) son diversos factores o modificaciones que afectan al acto humano. Se pueden considerar en concreto las siguientes (cfr. S. Th. I-II, q. 7, a. 3):

1) quién realiza la acción (p. ej., peca más gravemente quien teniendo autoridad da mal ejemplo);

2) las consecuencias o efectos que se siguen de la acción (un leve descuido del médico puede ocasionar la muerte del paciente);

3) qué cosa: designa la cualidad de un objeto (p. ej., el robo de una cosa sagrada) o su cantidad (p. ej., el monto de lo robado);

4) dónde: el lugar donde se realiza la acción (p. ej., un pecado cometido en público es más grave, por el escándalo que supone);

5) con qué medios se realizó la acción (p. ej., si hubo fraude o engaño, o si se utilizó la violencia);

6) el modo como se realizó el acto (p. ej., rezar con atención o distraídamente, castigar a los hijos con exceso de crueldad);

7) cuándo se realizó la acción, ya que en ocasiones el tiempo influye en la moralidad (p. ej., comer carne en día de vigilia).

B. Influjo de las circunstancias en la moralidad

   Hay circunstancias que atenúan la moralidad del acto, circunstancias que la agravan y, finalmente, circunstancias que añaden otras connotaciones morales a ese acto. Por ejemplo, actuar a impulso de una pasión puede -según los casos- atenuar o agravar la culpabilidad. Insultar es siempre malo: pero insultar a un semejante es mucho menos grave que insultar a una persona enferma.

   Es claro que en el examen de los actos morales sólo deben tenerse en cuenta aquellas circunstancias que posean un influjo moral. Así, p. ej., en el caso del robo, da lo mismo que haya sido en martes o en jueves, etc.

1) Circunstancias que añaden connotación moral al pecado, haciendo que en un solo acto se cometan dos o m s pecados específicamente distintos (p. ej., el que roba un cáliz bendecido comete dos pecados: hurto y sacrilegio). La circunstancia que añade nueva connotación moral es la circunstancia “qué cosa”, en este caso la cualidad del cáliz, que estaba consagrado (de robo se muda en robo y en sacrilegio).

2) Circunstancias que cambian la especie teológica del pecado haciendo que un pecado pase de mortal a venial o al contrario (p. ej., el monto de lo robado indica si un pecado es venial o mortal).

3) Circunstancias que agravan o disminuyen el pecado sin cambiar su especie (p. ej., es más grave dar mal ejemplo a los niños que a los adultos; es menos grave la ofensa que procede de un brote repentino de ira al hacer deporte, etc.).

 LA FINALIDAD

   La finalidad es la intención que tiene el hombre al realizar un acto, y puede coincidir o no con el objeto de la acción.

   No coincide, p. ej., cuando camino por el campo (objeto) para recuperar la salud (fin). Si coincide, en cambio, en aquel que se emborracha (objeto) con el deseo de emborracharse (fin).

En relación a la moralidad, el fin del que actúa puede influir de modos diversos:

a) si el fin es bueno, agrega al acto bueno una nueva bondad (p. ej., oír Misa -objeto bueno- en reparación por los pecados -fin bueno-);

b) si el fin es malo, vicia por completo la bondad de un acto (p. ej., ir a Misa -objeto bueno- sólo para criticar a los asistentes -fin malo-);

c) cuando el acto es de suyo indiferente el fin lo convierte en bueno o en malo (p. ej., pasear frente al banco -objeto indiferente- para preparar el próximo robo -fin malo-);

d) si el fin es malo, agrega una nueva malicia a un acto de suyo malo (p. ej., robar -objeto malo- para después embriagarse -fin malo-);

e) el fin bueno del que actúa nunca puede convertir en buena una acción de suyo mala. Dice San Pablo: no deben hacerse cosas malas para que resulten bienes (cfr. Rom. 8,3); (p. ej., no se puede jurar en falso -objeto malo- para salvar a un inocente -fin bueno-, o dar muerte a alguien para liberarlo de sus dolores, o robar al rico para dar a los pobres, etc.).

 DETERMINACION DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

El principio básico para juzgar la moralidad es el siguiente:

   Para que una acción sea buena, es necesario que lo sean sus tres elementos: objeto bueno, fin bueno y circunstancias buenas; para que el acto sea malo, basta que lo sea cualquiera de sus elementos (“bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu”: el bien nace de la rectitud total; el mal nace de un sólo defecto; S. Th., I-II, q. 18, a. 4, ad. 3).

   La razón es clara: estos tres elementos forman una unidad indisoluble en el acto humano, y aunque uno solo de ellos sea contrario a la ley divina, si la voluntad obra a pesar de esta oposición, el acto es moralmente malo.

 LA ILICITUD DE OBRAR SOLO POR PLACER

   La ilicitud de obrar sólo por placer es un principio moral que tiene en la vida práctica muchas consecuencias. Las premisas son las siguientes:

a) Dios ha querido que algunas acciones vayan acompañadas por el placer, dada la importancia para la conservación del individuo o de la especie.

b) Por eso mismo, el placer no tiene en sí razón de fin, sino que es sólo un medio que facilita la práctica de esos actos: “Delectatio est propter operationem et non et converso” (La delectación es para la operación y no al contrario: C.G., 3, c. 26).

c) Poner el deleite como fin de un acto implica trastocar el orden de las cosas señalado por Dios, y esa acción queda corrompida más o menos gravemente. Por ello, nunca es lícito obrar solamente por placer (p. ej., comer y beber por el solo placer es pecado; igualmente realizar el acto conyugal exclusivamente por el deleite que lo acompaña; cfr. Dz. 1158 y 1159).

d) Se puede actuar con placer, pero no siendo el deleite la realidad pretendida en sí misma (p. ej., es lícito el placer conyugal en orden a los fines del matrimonio, pero no cuando se busca como única finalidad. Lo mismo puede decirse de aquel que busca divertirse por divertirse).

e) Para que los actos tengan rectitud es siempre bueno referirlos a Dios, fin último del hombre, al menos de manera implícita: “Ya comáis ya bebáis, hacedlo por la gloria de Dios” (I Cor. 10, 31). Si se excluye en algún acto la intención de agradar a Dios, sería pecaminoso, aunque esta exclusión de la voluntad de agradar a Dios hace el acto pecaminoso si se efectúa de modo directo, no si se omite por inadvertencia.

LA RECTA COMPRENSION DE LA LIBERTAD

   Una de las notas propias de la persona -entre todos los seres visibles que habitan la tierra sólo el hombre es persona- es la libertad. Con ella, el hombre escapa del reino de la necesidad y es capaz de amar y lograr méritos. La libertad caracteriza los actos propiamente humanos: sólo en la libertad el hombre es “padre” de sus actos.

   En ocasiones puede considerarse la libertad como la capacidad de hacer lo que se quiera sin norma ni freno. Eso sería una especie de corrupción de la libertad, como el tumor cancerígeno lo es en un cuerpo. La libertad verdadera tiene un sentido y una orientación:

   La libertad es el poder, radicado en la razón y en la voluntad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar por sí mismo acciones deliberadas(Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1731).

   La libertad es posterior a la inteligencia y a la voluntad, radica en ellas, es decir, en el ser espiritual del hombre. Por tanto, la libertad ha de obedecer al modo de ser propio del hombre, siendo en el una fuerza de crecimiento y maduración en la verdad y la bondad. En otras palabras, alcanza su perfección cuando se ordena a Dios.

   “Hasta que no llega a encontrarse definitivamente con su bien último que es Dios, la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, y por tanto de crecer en perfección o de flaquear y pecar. Se convierte en fuente de alabanza o de reproche, de mérito o de demérito” (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1732).

   A la libertad que engrandece se llama libertad de calidad. Esa libertad engrandece al hombre, por ser sequi naturam, es decir, en conformidad con la naturaleza, que no debemos entender como una inclinación de orden biológico, pues concierne principalmente a la naturaleza racional, caracterizada por la apertura a la Verdad y al Bien y a la comunicación con los dem s hombres. En otras palabras, la libertad de calidad es posterior a la razón, se apoya en ella y de ella extrae sus principios. Exactamente al revés del concepto erróneo de libertad como libertad de indiferencia, en que la libertad est antes de la razón, y puede ir impunemente contra ella. Es la libertad que no est sujeta a norma ni a freno, aquella que postula la autonomía de la indeterminación. Un libertinaje ilusorio e inabarcable, pero destructivo del hombre y su felicidad.